בית, בית כנסת וחצר אחורית – על ספרה החדש של פרופסור תמר אלאור

תמר אלאור, מקומות שמורים – מגדר ואתניות במחוזות הדת והתשובה, הוצאת עם עובד ספרית ספיר, תשס"ו 2006 , 404 עמ'

מזה עשרים שנה עורכת תמר אלאור מסע אל הישראליות דרך המשולש מגדר-אוריינות-דת. את המסע היא החלה במחקרה בקרב נשות חסידות גור (משכילות ובורות – מעולמן של נשים חרדיות עם עובד 1992 ) המשיכה משם לנשים צעירות במגזר הדתי לאומי (בפסח הבא – נשים ואוריינות בציונות הדתית עם עובד 1998 ).  ספרה החדש עוסק בנשים הגרות בפרדס כץ, מהן חרדיות, ומהן המכונות "מתחזקות", החיות בתוך החברה החרדית ועל גבולותיה האתניים והדתיים. המחקר מתרחש בפרדס כץ, אך כפי שמדגישה המחברת הוא אינו מחקר על פרדס כץ כשלעצמה, אלא על "אזור במרכז הארץ בו רוב התושבים הם ממוצא מזרחי וחלק ניכר מהם מנהלים אורח חיים דתי-חרדי". (עמ' 17)
כל ספר של תמר אלאור הוא מאורע חשוב. פרופסור תמר אלאור, מהמחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית, היא בין המעטים הכותבים בעברית על החברה הישראלית. (אציין כאן בשמחה כי יש לי הכרות אישית עם המחברת כמורה לאנתרופולוגיה ולמדתי ממנה רבות.) אלאור היא בין הבודדים החוקרים את החברה הדתית. לא פחות חשוב לומר כי אלאור יוצאת אל השדה הנחקר מתוך הקשבה ואמפטיה. היא אינה מוותרת על מיקומה האידיאולוגי והמקצועי כאשה חוקרת ופמיניסטית,  לא מתכחשת למיקומה האישי כאשכנזייה תל אביבית בת למעמד הבינוני, אך לא הופכת את מחקרה לשדה קרב אידיאולוגי,  וספריה אינם מניפסט. 
 
שאלת המיקום האישי משמעותית לאורך הספר, ואינה מוצנעת. אחד ההיבטים של שאלת המיקום האישי, שאינו מובן מאליו,  עולה מתיאורה את טקס "קריאת שמע"  ממנו הובא הציטוט בפתיחת המאמר. הטקס שנערך  על ידי האדמו"ר מקאליב, התרחש ב 2002 בתקופה בה רבו מאד הפיגועים. אלאור, שעד אז בחרה להישאר בעמדת הצופה החליטה לעצום עיניים ולהגיד "שמע ישראל", יחד עם הקהל. איני מצטט את אלאור כאן כדי לומר "תראו, אפילו אלאור החילונית חוזרת קצת בתשובה" אלא להראות את המיקום המורכב של כל חוקר היוצא לכתוב על החברה הישראלית. גם אם הוא סוטה קצת מסביבתו המידית, אין אפשרות אמיתית להתנתק. הקשר הוא דו כיווני – ספרה של אלאור "בפסח הבא" משמש עד היום כמקור לתומכי לימוד תורה לנשים, ומשפיע בדרכו על התהליך עצמו.  
בספר הזה אלאור הולכת עוד צעד ומכניסה לתוך המחקר את השאלה האתנית-מעמדית. שלא היתה נוכחת בספריה הקודמים וכאילו הושתקה. השילוב של דת ואתניות הוא שדה מוקשים של ממש, קשה ללכת בו בבטחון. המהלך שאלאור מנסה לבנות עובר מיוזמות אישיות אל תעשיית התשובה ומשם לתעשיית האוריינות. תעשיה זו,  חילונית לכאורה, פועלת בשוק של השכלה אי שוויונית ומנסה להעצים נשים המצויות בשוליים, המודרות משוק התעסוקה האקדמי בשל פערי ידע ופערים תרבותיים.
הספר  בנוי בארבעה שערים. כולם יחד, לדברי אלאור, יוצרים "מסע בין זהויות חברתיות: בין מי שהנך, לבין מי שרוצים שתהיי, בין מי שאת מבקשת להיות, לבין מי שהפכת להיות". הספר מסתיים בניסיון להשוות בין שלשת מחקריה של אלאור ומשלב במחשבותיה של אלאור על עצמה ומיקומה בעולם המורכב של אתניות וישראליות. 
 

"מועדונית כמו לחילוניות"

השער הראשון, הנקרא  "מי שהנני – להרגיש שאני לא לבד בשכונה", עוסק במה שמכנה אלאור "תחזוקת החרדיות בשטחים הפתוחים". היא מביאה את סיפורה של קבוצת נשים חרדיות המתארגנות ודורשות מן העירייה מועדונית "כמו לחילוניות" כדי ליצור לעצמן מסגרת חרדית, שתתן להן מקום משלהן בתוך השכונה. הקבוצה אינה מסגרת דתית, אלא מסגרת לנשים דתיות, בה הן יכולות לצאת מן הבית ולמצוא לעצמן חברה נשית תומכת. בפרדס כץ לא היו מסגרות לימוד דומות למה שראתה אלאור בציונות הדתית ואפילו לא אצל החרדיות האשכנזיות שחרדיותן באה להם מבטן אמן. החרדיות המזרחית של פרדס כץ היא חרדיות מתהווה, שצריכה כל הזמן להתמודד עם איומי הרחוב. לכן, סבורה אלאור, מבקשות הנשים ליצור אסטרטגיה פדגוגית אחרת ו"עיקרה של אסטרטגיה זו היא קירוב והישרדות".
אלאור מספרת על שני אירועים המשלימים זה את זה: שיעור מצומצם בהקפו עם "רבנית אשכנזיה", אל מול מפגש המוני של הפרשת חלה  במתנ"ס, המופק ומתוכנן כצירוף של אירוע דתי ומופע צרכני. אלאור טוענת כי החייאתו של טקס הפרשת חלה כאירוע פומבי מחזקת את הנשים והוא חלק מהמשא ומתן על מקומן בקהילה הדתית. הטקס יוצר קישור בין בית המקדש לבין המטבח הנשי. השיעור של  הרבנית מגדיר מחדש את מיקומן של הנשים הללו כבעלות זיקה, אם כי בעיתית במקצת, אל הקהילה החרדית.
 
 
השער השני – "מי שעלי להיות: מדרשי תמורה" מוקדש בעיקר לדרשות של "מחזירים בתשובה". במתנ"ס של פרדס כץ מופיע בקביעות הרב דניאל זר (זהו שמו האמיתי ולא שם בדוי, כמקובל לעתים בספרי אנתרופולוגיה). אלאור טוענת כי הרב פונה אל קהל שנמצא על הגבול, ולעתים ישאר על הגבול כל ימיו. לפיכך יש להציג בפניו כממשית וקיימת את האופציה לחצות את הקוים, יחד עם קבלה וכבוד של מצב חייהם עכשיו. זהו מהלך דיאלקטי מורכב, ואלאור מפרקת אותו.  ביטוי לכך היא מוצאת בתנועה הכפולה הנמצאת בדבריו – בין קבלת מדינת ישראל וההווה שלה והשלמה עמם, לבין ביקורת עצומה ונוקבת עליהם. כך כחלק מההסברים מדוע הייתה שואה, מוצגת מדינת ישראל כנס (לא כ"ראשית צמיחת גאולתנו" אלא כנס של הצלה) ובד בבד ישנם גם חרפות וגידופים לחילונים ולדרכם.
 
השער השלישי – "להיות כשאר הנשים: הרעלה והמיקרוסקופ" מתאר את מחקרה של אלאור בקורס ללימוד מזכירות במתנ"ס של פרדס כץ. זהו המקום בו פתחה אלאור את מחקרה, לאחר שלא הצליחה למצוא קבוצות לימוד תורה של נשים במגזר החרדי ספרדי. השער הזה עוסק רובו ככולו באוריינות: מה עושה האוריינות ללומדת, מה מקומה של למידה בחייהן של הנשים המשתתפות בה. השער אינו ממוקד דווקא בדתיות, ועוסק יותר בשאלה של מעמד ומגדר. בשער זה עוסקת אלאור בשאלה האם ישנה אוריינות "ניטרלית". מה מקומם של לימודי מחשב ולימודי אנגלית נטולי הערכים, כביכול, ועל כן אינם חסומים בפני חרדים וחרדיות. היא דנה  בשאלה ההכרחית של הקשר בין נאורות, השכלה וחילוניות, מה שהיא מכנה "זהות מעמד והזכות לדעת: מקומה של ההשכלה בחבילת הנאורות המחוררת".   
 
השער הרביעי "כיצד הפכתי להיות מי שהנני: סיפורי חיים" כולל סיפורי חיים של נשים. אני מצאתי אותו מעניין מכולם. הפרק עוסק בסיפורי חיים של נשי מפרדס כ"ץ ובוחן גם את סיפור חייה של אלאור עצמה, כיצד הפכה היא להיות מה שהיא. בשער הזה מובאים סיפורים נוגעים ללב על המאבק להשתלב, על עוצמת האפליה החרדית ועל חטא "החינוך המקצועי" השולח נשים צעירות ללמוד מקצועות אין חפץ בם.
מעניין ואף חשוב לציין כי אלאור שילמה לנשים שראיינה על ביטול זמנן, סוג של ניסיון להתמודד עם יחסי הכח של חוקרת ומרואיינות. מאחר  שהיא כחוקרת בונה את פרסומה האקדמי וקידומה על חומרי המחקר שלהן ראוי יהיה לשלם להן.  
 
 

הרהור קצר על אנתרופולוגיה ושפה

כמעט בכל פעם שמתפרסם ספר אנתרופולוגי הפונה לקהל הרחב, עולה ערעור על המתודולוגיה המבוססת על עבודת שדה באיזור גיאוגרפי קטן. איך אפשר להסיק מסקנות מרחיקות לכת מקבוצה כל כך קטנה של אנשים, שואלים המבקרים.  גם השמעת קולה של החוקרת עצמה בתוך המחקר מעורר התנגדות ידועה. רבים הן הסבורים שהחוקר אינו צריך להיות נוכח בתוך חיבורו. מחקר ראוי צריך  להיות "אוביקטיבי". ובכן, יש תשובות גם לשאלות אלו אך ים של דיו נשפך בסוגיה זו וקולומוסין רבים נשתברו עליו ולפיכך לא אדון בו. אסתפק בהערה שהפסיכולוגיה, המסתמכת אף היא על מחקרים מדגמיים, זוכה להרבה פחות התנגדויות.
הנושא שאני מבקש להרהר עליו כאן הוא השפה הסוציולוגית – אנתרופולוגית, האופן שבו היא מבקשת לומר דברים על  המציאות,  ומה יכולים להפיק מכך כאלה שאינם דוברים את השפה. מתוך כך אנסה לחשוב על טיבה של דתיות מזרחית –  בעת הזו. אציין כי אני עצמי פועל בתוך הדיסציפלינה הזו, עיקריה מקובלים עלי, ואופן השיח שלה עומד בתשתית מאמר זה שלפניכם.
 
בפרק הראשון מתארת אלאור טקס המוני של הפרשת חלה. בעת האחרונה זכתה מצוות הפרשת חלה לעדנה. אחרי שכמעט נשתכחה עם המעבר לקניה של לחם תעשייתי, קיבלה מצווה זו מקום חדש, כטקס שיש לו משמעויות רחבות יותר. הפרשת חלה נתפסת כאירוע שכדאי ליזום אותו לא רק כחלק ממשק הבית הפרטי, תוך כדי הכנת האוכל לבני הבית, אלא כמשהו שכדאי לעסוק בו בפני עצמו. ניתוחה של אלאור  לאירוע הפרשת חלה עלול להראות מטריד לקורא הדתי שאינו אמון על השפה. התייחסות של אנתרופולוגית למצוות הפרשת חלה, תוך השוואתה לטקסים מוסלמיים עממיים ולמיתוסים של שבט הדינקה היא בעיתית מנקודת מבט זו. הקבלת מנהגיהן והשוואת טקסים יהודיים לדתות אחרות נחשבת פסולה בעיניהם של יהודים מאמינים  שהרי "אלה משתחווים להבל וריק ומתפללים אל אל לא יושיע, ואנחנו כורעים ומתפללים לפני מלך מלכי המלכים". ובכלל, ניתוח טכני של אירועים דתיים נתפס כמהלך מחלן המפרק את התוכן הדתי של הפעולה והופך אותה לאירוע ריק. "קריאה בתורה, שמחה בתורה, אמירת קדיש וקדושה, כל אלה אינם ריטואלים דתיים הם המלכת ה´ בעולם ותיקון עולם במלכות ש-די" (מתוך דיון בפורום הורות ומשפחה באתר "כיפה").  המבקרים טוענים כי ניתוח מסוג זה מתייחס לקליפה ולא לתוכן האמיתי.  יש צד של אמת בביקורות הללו, ובכל זאת, הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה אינם מנוכרים לחיים , ספר מחקרי אינו בהכרח אוסף  פרפרים מיובשים, נעוצים בסיכה, רחוקים כל כך מיציר הבריאה המופלא שעף בקלילות מפרח לפרח. דרך המחשבה הזו  יש בה חיוניות והיא כולה ללמדנו לא מעט על תוכן ועל מהות, כפי שנראה מיד:.  
 

בין "חזרה בתשובה" ל"הדתה"

"קשה בדורנו להיות בעל תשובה יותר משהיה בזמנו של האר"י הקדוש. קשה כי הרחוב מפתה יותר. עכשיו קיץ, קיץ זה נורא ואיום, קיץ זה סדום ועמורה, זה פיקוח נפש…..לגדול בבני ברק זה לגדול בגן כדן עלי אדמות,זה לא חוכמה להיות בן תורה. אבל לגדול בבית ספר ממלכתי, ברחוב, ולהתגבר – זו מלחמה. מי שמצליח, זה עושה רעש גדול בשמים" (דרשה של הרב זר, עמ' 95)
 
"תנועת התשובה" מובנית בשיח הדתי כמהלך. שאמור להיות חזרה אל מקום שבו היה האדם קודם שחטא, או למצער להשיב את האדם אל עצמו. הפרספקטיבה התיאולוגית של הביטוי – ברורה, ומשתמשת בשאלות של גורל ויעוד כהצדקה למהלך. "ישראל שחטא, ישראל הוא". ולפיכך גם אם מעולם לא אחז בסידור ולא הניח תפילין, בשורש נשמתו הוא כמֵה לכך. האמירות הללו, שאיני בא לעוקרן מצד עצמן, אינן אמירות סוציולוגיות -אנתרופולוגיות והן מסתירות את המהלך החברתי ואת תוצאותיו.  הרי אותם "חוזרים בתשובה" אינם שבים, הם הולכים למקום שלא היו בו קודם. הם עוזבים מחנה חברתי אחד לטובת אחר, ממירים זהות אישית קיימת באחת שונה.
 
לפיכך יש מהכותבים שכדי לתאר את ה"חזרה בתשובה" השתמשו במונח "קונברסיה" שפירושו  "המרת דת". אך זהו ביטוי חריף מדי, ושלל המשמעויות  ההיסטוריות והחברתיות הנלוות לו, אינן מאפשרות שימוש לשוני שכזה. כדי להדגיש זאת, מעדיפים היום את המלה המחודשת "הדתה", שמשמעותה הופכית ל"חילון". אני מוצא אותה חריפה פחות אך עדיין  מבטאת נכון יותר את העובדה  החברתית ש"חזרה בתשובה" היא תהליך  פעיל שיכול להיות מופעל מבחוץ על האדם המעורב בו. לא תהליך נפשי מיסטי בלבד, אלא פעולה המתרחשת בעולם המציאות.
 עוד סוגיה המשתלבת בדיוננו היא השימוש במונח "אתניות" כדי להבדיל בין אשכנזים ושאינם – שימוש הרווח בעולם הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה. בשיח הדתי אין מקום אמיתי ל"הבדלים בין יהודים", הרי כל ישראל אחים הם. אין שני עמים יהודיים. ולכן  השימוש במונח "אתניות", על כל הבעיתיות שבו, מדגיש  את האמירה שאכן,  יש קבוצות שונות מובחנות בתוך היהדות, גם בתוך זו המכנה עצמה "הלכתית". ההבחנה נטועה בשאלות של ארץ מוצא והתנשאות תרבותית, ולא ניתן לפרוש שמיכת אחדות מטשטשת.
בתוך המושגים הקובעים את המבט על המציאות,בולט  במיוחד המושג מגדר, (שאינו מיוחד לאנתרופולוגיה דווקא) המבקש לדבר על ההבדלים בין "נשיות" ו"גבריות" כמושגים  חברתיים הנפרדים מאלה הביולוגיים. המונח "מגדר" טוען שהאבחנה בין נשים וגברים אינה רק  "טבעית" אלא היא תוצר של תהליכים חברתיים מורכבים.
 
 
 מתוך השימוש בשפה עולה ההכרה כי תנועת התשובה הזו היא מהלך אנושי. מהלך שיש בו יזמים ופעילים המונעים על ידי אינטרסים גלויים וסמויים. (כשאני מדבר על אינטרסים אין כוונתי לתועלת חומרית דווקא, גם השגת מטרות אידיאולוגיות נחשבת לצורך זה אינטרס). שיח כזה מאפשר לבחון את נקודת המבט המורכבת שממנה תופסת  החברה החרדית את  פרויקט החזרה בתשובה בפרט, ואת היהדות המזרחית בכלל. בספרו "ש"ס דליטא" מציג יעקב לופו את השורשים ההיסטוריים של היחס המורכב הזה. הוא מתאר בו את "ההצלה הכפולה": העברת אלפי תלמידים ממוסדות התורה של מרוקו, כדי – "להצילם" מרוחות ההשכלה והחילוניות המנשבות, אך –למשימה גם יעד נסתר, דרושים תלמידים שיוכלו למלא את הספסלים המיותמים בבתי המדרש לאחר חורבנה של יהדות אירופה. המהלך יצר יחסי פטרונות והתנשאות, אך גם יחס של התבטלות מזרחית בפני "המצילים". תהליך הקמתה של ש"ס כתנועה שיצאה מתוך הישיבות הליטאיות אך גם יצאה כנגדם מבואר לאור ההיסטוריה הזו. בנסיונו "להחזיר עטרה ליושנה" נאלץ הרב עובדיה יוסף להתמודד עם היחס הכפול של המזרחים לפטרוניהם הליטאים. המתח הזה מוצג בצורה נוגעת ללב במאמרו של  נסים ליאון "התסיסה החרדית: בקרב היהודים המזרחים: תמונות אתנוגרפיות מאשנב בית הכנסת העדתי" (מובא בספר "ש"ס – היבטים תרבותיים ורעיוניים" בעריכת אבי רביצקי). ליאון מתאר טקס הקפות בבית כנסת ותיק שמשנה פניו עם כניסתם של "החרדים החדשים". ותיקי בית הכנסת לא מוצאים מקום בריקודים הסוערים במנגינות שלא שמעו כמותם בבית אבא, ואילו אותם חדשים תופסים את עצמם כמחזירי היהדות האותנטית בטהרתה מצטטים את הרבי מבעלז ומתקשים להבין מדוע יש להעלות לתורה יהודים שאינם שומרים תורה ומצוות.
ניתוח כמו של אלאור מעלה אל פני השטח את מה שמוסתר מהעין, השיח הזה, שאינו מאפשר לאיש לטעון לאמת ואותנטיות, אינו מחייב כפירה במציאותה של האמת ובקיומה של אותנטיות, אך הוא מסיר את הקסם ומעורר את השאלות שלטעמי אנו חייבים לעסוק בהן.
לאה, אחת המרואיינות אומרת על בית הספר של בתה: "לחטיבה היא עברה ל"בית מסעודה". עקרונית היא היתה יכולה ללכת ל"בית יעקב וולף" אבל זה כפרת עוונות מה שהם מקבלים. לוקחים מעט בנות וגם צריך לעבור את כל הביזיונות שלהם…..אם אין מספיק מקום ואתם לוקחים את החרוצות, קחו בלי איפה ואיפה. בלי דברים של שטנה ובלי לחטט. אבל הם  לוקחים בנות אשכנזיות שהן לא חרוצות, והם לוקחים בנות אשכנזיות מחוץ לעיר בגלל הכסף, אז זה לא הגון". אלאור לא מסתפקת ב"לתת לדברים לדבר בעד עצמם" ומוסיפה את הפרספקטיבה התיאורטית.
 מה טיבו של מהלך החזרה בתשובה המייעד את מושאיו להישאר בשוליות נצחית? האם ההחזרה בתשובה מיועדת לייצר פריפריה של שואבי מים וחוטבי עצים שנידונים לעד להיות בשולי המחנה,שאת  בנותיהן לא ניקח לנו לנשים, וגם לא נקבל אל בתי הס
פר שלנו? שהרי לשיטת החרדים החוזרים בתשובה עצמם פסולים מצד עברם, וגם צאצאיהם מצד היותם מזרחים. 
 
אמנם ה"חזרה בתשובה" היא היעד האמיתי והמקום הנכון לכל אחד אבל בינתיים כדי לא להבריח את הקהל השיח של המחזירים בתשובה(וכפי שראינו בציטוט),  אינו יכול להתעלם מהמצב הנוכחי שבו שרויים המועמדים ל"הדתה".  הרב זר פועל בדרך דיאלקטית: מעודד את המועמדים להדתה בכך שהוא נותן לגיטמציה למצבם הנוכחי, באמרו כי להוולד בבני ברק ולהפוך לבן תורה זה"לא חכמה". מצד שני הוא  מגנה את מצבם במרומז בכך שהוא משווה ה"רחוב", בו הם נמצאים ל"סדום ועמורה". הוא מציג את המודל הדתי-חרדי כמשאת נפש ויעד, אבל חייב להשלים עם קיומם של "יושבים על הגדר" נצחיים.  
 מה הם זרמי העומק של תנועת ההחזרה בתשובה הספרדית? איזה אדם דתי הם מבקשים לכונן ומה תהיינה התוצאות הבלתי מכוונות של המהלך הזה? האם אוכלוסיית ה"מתחזקים" תגיע למסה קריטית שתאיים על גבולות הדתיות?
 
ועוד נשאל – איזו דמות של אשה צומחת כאן. האם יצלח המהלך המנסה להבנות נשים מזרחיות, שעולם החילוניות אינו זר להן ובמשפחתן רמות שונות של קרבה לדת, כנשות כולל עמלניות המפרנסות את הבעל הלומד תורה?
השימוש במושגים ובקטגוריות מחשבתיות שונות מהמקובלות בשיח הדתי הרווח, מאפשר את קיומן של שאלות שהשפה הדתית לא יכולה לתת להן מקום. מצוידים בתובנות שמעניקה לנו הפרספקטיבה האנתרופולוגית, אנחנו יכולים להבין יותר טוב את העולם החברתי ואת מקומנו בתוכו, על האורות והצללים. 
 
 

סיכום – על מגורים בחצר האחורית של התודעה

מחקר אנתרופולוגי כולל מהלך של  פרישה ופרימה ובסופו התכנסות. לטעמי ההתכנסות לא עולה יפה כאן, בגלל רב גוניותו של השדה לא ניתן לסכם אותו באותו אופן שעשתה אלאור בספריה הקודמים. למעשה הקורא נדרש  לנסח לעצמו את האמירה שהוא מפיק מהספר.  אני לוקח איתי מקריאת הספר משפט אחד שאולי מקפל בתוכו את התובנה המרכזית –  "המוצא האתני, אזור המגורים והמעמד הכלכלי נארגים לכלל פרמטר חברתי אחד של מזרחיות פריפריאלית מן המעמד הבינוני-נמוך. פרמטר זה צובע בצבעים חדשים את ההגדרות של דתיות וחילוניות וממילא גם את ההגדרות של ישראליות." (עמ' 231)
 

סמוך לקריאת הספר הזה, צפיתי בסרטו המרתק של שמי זרחין "אביבה אהובתי". כמו זרחין, גם אלאור מביאה לנו בדרכה שלה, אמירה על החיים בתפר בין מגדר, דת ומעמד חברתי. חיים במציאות  של שוליות כפולה ומשולשת. כמוהו, היא מביאה את סיפורן של נשים המנסות ליצור לעצמן זהות אישית בתוך סביבה מורכבת, שלעתים מדברת בכפל לשון, ולא מעט פעמים עוינת אותן ממש. שם בין הבית לבית הכנסת, בישוב במרכז הארץ, הנתפס לא פעם כ"חצר האחורית" של הציבור הישראלי. החומרים שעוסק בהם זרחין בכליו האומנותיים זוכים לטיפול מחקרי אנליטי אך רגיש, בספרה החדש של אלאור.  אלאור מצליחה, לפחות לרגע קטן של חסד, להרחיב את גבולות ה"אנחנו" המוכר בתודעה התקשורתית והפוליטית, מהתחום החמים והנוח לשטחים אשר לרבים  מדי מן הישראלים הם אתר בלתי מוכר, אזור לבן במפה הקיומית.

מתפרסם בנוסח מעט שונה בעתון "נקודה" גליון 295 חשוון תשס"ז

גרסה מקוצרת של המאמר התפרסמה באנארגי יהדות